泽城千春

主演：菲鲁兹·蓝,猪股慧士,长谷川育美,上田燿司,田中智士,真野步,濑户桃子,浦山迅,泽城千春,东地宏树,立花理香,利根健太朗,盆子原康,相良茉优,中谷一博,仓
简介：《阳光马达棒球场！》（ボールパークでつかまえて！）是一部于2025年4月1日在日本首播的动画作品，由北村淳一执导，村越繁负责编剧。该动画的主要配音演员包括菲鲁兹·蓝、猪股慧士、长谷川育美等众多声优。 剧情简介： 故事设定在一个专业棒球场中，这里不仅是比赛的地方，也是许多人工作和欢笑的空间。在某一天的棒球场上，“我”遇到了一位看似超辣妹的啤酒促销员，但出乎意料的是，她实际上是一个非常纯情的女孩。这个棒球场就像是一个小城镇一样，上演着各种人间喜剧。通过一系列的故事，观众们将被带入到这个充满活力与热情的世界中，体验棒球场内外的各种有趣事件和温馨时刻。 这部动画不仅仅聚焦于棒球运动本身，更多的是展示了在这个特定环境中人们的生活百态和人际关系。它强调了人与人之间的互动以及在这样的一个独特背景下的日常生活，为观众呈现了一个丰富多彩的人间舞台。 值得注意的是，尽管该作品名为“阳光马达棒球场！”并以棒球场作为主要场景，但从一些评论来看，它更多地关注于角色之间发生的日常故事，而非深入探讨棒球竞技本身。因此，对于那些期待看到大量棒球比赛场面的观众来说，可能会发现实际内容有所不同。不过，这也使得这部作品适合更广泛的观众群体，无论是不是棒球迷都能找到乐趣。 以上是对《阳光马达棒球场！》的基本介绍及剧情概述。由于目前网络上关于此剧的具体细节资料有限，上述信息基于已提供的资料进行了整理。随着更多信息的公布，剧情的具体走向和发展可能会有进一步的变化或补充。

主演：伊藤美来,岛崎信长,水濑祈,河西健吾,森久保祥太郎,花井美春,泽城千春,子安武人,相马康一,龟山雄慈
简介： 《顶尖恶路》（又名《Acro Trip》）是一部2024年10月2日首播于日本的喜剧、动画、奇幻类作品，共12集，单集片长24分钟。导演为小竹步，编剧是猪爪慎一，主演包括伊藤美来、岛崎信长、水濑祈等众多声优。官方网站为https://acrotrip - anime.com ，制片国家/地区为日本，语言为日语。其剧情围绕着少女地图子与魔法少女莓花的相遇展开，因地图子对莓花战斗场面的期待而引发一系列故事。 剧情详情 - 相遇与着迷：地图子在前往祖父家的途中，遇到了守护街区的魔法少女莓花，立刻被其吸引。莓花是与邪恶组织“深渊（地堑）”对抗的魔法少女，但此时地图子尚未深入了解其战斗情况。 - 战斗场面与内心渴求：地图子目睹了莓花与“深渊”统帅库洛玛的战斗，然而这场战斗在地图子看来太过平淡无奇，没有达到她心中对魔法少女战斗应有的精彩程度。这使得地图子内心愈发渴望看到莓花更加光芒四射、陷入苦战的战斗场面，这种特殊的欲望（？）开始在她心中萌芽。 - 走向恶的道路（剧情走向暗示）：地图子对魔法少女精彩战斗的强烈渴望，将引导这个原本内向的少女走向一条特别的道路，至于这条“恶的道路”具体会引发怎样的故事发展，后续剧情将会揭晓，目前仅从简介可知是因她这份独特的欲望，使故事产生了新的走向。

主演：石田彰,堀江瞬,泽城千春,渊上舞,田村睦心,落合福嗣,千叶翔也
简介： 该网页介绍了日本动画《第九部落》（又名《夜街酷斗》《TRIBE NINE》），包括其基本信息（导演、编剧、主演、类型、官网、制片地区、语言、首播时间、集数、片长、别名、IMDb编号、豆瓣评分）、剧情简介和演职员信息，还配有一张图片。 剧情详细讲述 故事中有一位性格懦弱且经常被欺负的少年叫白金春，他以成为最强的男人为目标。而从海的对面走来的太古，是最强的XB播放器。在某个黄昏，这两个少年遇到了MINATO Live的队长神谷瞬。与此同时，新东京各地的演唱会正遭受着巨大威胁。根据新东京国王凤天心的命令，神秘男子凤王次郎率领的千代头三人组开始对全国的三人组进行压制，他们的魔手也即将伸向MINATO Live。白金春、太古和神谷瞬为了贯彻自己绝不退缩的信念，站在了XB的击球位置上，他们各自有着不同的想法，白金春想改变自己，太古以最强为目标，而神谷瞬则想享受XB，三人就此开启了在这种局势下的挑战之旅。

主演：内山夕实,杉田智和,白石晴香,小林优,羽多野涉,泽城千春,山本格,鸟海浩辅,上田丽奈,兴津和幸,茅野爱衣
简介：哈喽，大家好，我是木子。 印象中距离《无职转生 ~到了异世界就拿出真本事~》（以下简称《无职转生》）第一季完结已经有很长一段时间了，虽然官方在第一季完结的时候放出了部分第二季的预告，但是却并没有公布第二季的具体消息，不过这次《无职转生》终于公布了第二季的三大篇章以及开播时间（2023年），那么接下来就一起来看看吧。 " 冒险者篇开启，鲁迪错失“第四老婆” 在这次预告放出来之后有一个地方让木子感到有些意外，那就是官方居然把冒险者篇的内容全部做出来了，木子本以为官方会像漫画一样将这个篇章几笔带过，但是现在看来这个冒险者篇估计会做个几集内容。在这个冒险者篇有一个人物非常的关键，她差点成为了鲁迪的“第四老婆”，她就是被称为“金妈妈”的莎拉。 " 冒险者篇是在艾莉丝离开之后的新篇章，在这个新篇章中主要讲述鲁迪为了寻找下落不明的家人在旅行中成为了冒险者的故事，而在鲁迪成为冒险者的时候凭借着“泥沼”的土系魔法获得了“泥沼的鲁迪乌斯”称号。鲁迪因为艾莉丝的离开变成ed，莎拉虽然跟鲁迪走在了一起，但是因为ed的缘故导致两人最后还是分开了。 " 不过冒险者篇只能算是用来过渡的一个篇章，在这个篇章之后就是学院篇，学院篇的内容才是这次《无职转生》第二季的主要篇章。只是可惜了莎拉这个美女，本来莎拉和鲁迪两人的感情都走到了最后一步，并且莎拉还给了鲁迪不止一次机会，可惜鲁迪因为艾莉丝导致的ed最终对自己失去了信心，最后也错过了莎拉。 " 学院篇关键人物介绍，希露菲叶特登场 在这次放出的预告视频中出现了不少的新人物，比如说七星静香、不死魔王巴迪冈迪、克里夫还有猫娘狗娘二人组等等，这些人都是学院篇的关键人物之一。不过在这次学院篇最主要的人物还是希露菲叶特，学院篇完全可以说是为了给鲁迪和希露菲叶特两人所创造的篇章，并且希露菲叶特也会成为鲁迪迎娶的第一个妻子。 " 值得注意的是在这次放出的预告视频中还介绍了希露菲叶特在大转移事件之后的经历，这里木子稍微来给大家科普一下。希露菲叶特在转移事件中被转移到了阿斯拉王国的王宫，最后被爱丽儿和卢克救下，在转移过程中因为魔力枯竭和极度恐惧导致头发从绿色变成了白色，并且以“沉默的菲兹”身份成为了爱丽儿的护卫。 " 在这次学院篇中会讲述鲁迪和希露菲叶特的相遇到相认，最后到两人迈出了最后一步，在希露菲叶特的帮助下也治好了鲁迪的ed，并且两人也在学院完成了婚礼。本来这个鲁迪的第一个妻子身份应该是艾莉丝，结果艾莉丝跑出去独自修炼去了，最后希露菲叶特成为了鲁迪的第一个妻子，然后是洛琪希，最后才轮到艾莉丝。 " 迷宫篇曝光，保罗战死洛琪希献身鲁迪 木子本以为《无职转生》第二季最多会将学院篇做完，结果没想到迷宫篇居然曝光了，那么这就意味着《无职转生》第二季可能也是24集的半年番。迷宫篇主要讲述了鲁迪和保罗等人前往迷宫拯救被困在迷宫里的塞妮丝的故事，虽然最后众人成功救出了塞妮丝，但是保罗却因为保护鲁迪而死在了迷宫里面。 " 在探索迷宫的过程中鲁迪还遇到了被困在迷宫当中的洛琪希，洛琪希是为了寻找鲁迪母亲从而被困迷宫，最后鲁迪也将洛琪希救了出来，洛琪希从这个时候开始爱上了鲁迪。在接下来的剧情中保罗为鲁迪挡刀战死，洛琪希为了鼓励和慰藉鲁迪选择了主动献身，最后鲁迪重新振作了起来，洛琪希也成为了鲁迪的第二个妻子。 " 以上就是本次《无职转生》第二季公布的内容。 我是木子，一个喜欢动漫的二次元宅，关注木子了解更多动漫资讯。【文/木子】

主演：小野贤章,上田丽奈,诹访部顺一,齐藤壮马,津田健次郎,石川由依,落合福嗣,武内骏辅,早见沙织,松冈美里,泽城千春,宫崎游,天崎滉平,绵贯龙之介,田中光,草
简介：" 1979年开始在电视上播映的《机动战士高达》以让人为之着迷的世界观、精致的机器人造型设计与高燃动作场面，受到观众一致的推崇和肯。 也使《机动战士高达》系列迅速成为开创80年代后日本“写实机器人”动画风潮的变革先驱。 而如今在经过这些年来众多衍生作品之后。 作为《机动战士高达》40周年的纪念剧场版，《机动战士高达 闪光的哈萨维》终于在netflix播出。 " 《闪光的哈萨维》为剧场版三部曲的第一部，同时也是《机动战士高达 逆袭的夏亚》的续作。 它改编自富野由悠季主笔的同名小说，再加上《混沌武士》的导演村濑修功“buff”加持。 这是一部非常粉丝向的作品，假如没看过富野由悠季的原著小说，或是对整个高达宇宙不了解的人，或许会较难有代入感，尤其这个作为三部曲的第一章，除了要承接在《逆袭的夏亚》后，也就是第二次新吉恩战争的12年后，更是要铺陈未来续作的伏笔，以及带出许多新角色的建立与设定。 复杂的宇宙观与字数很多人物名字，对于第一次接触到高达宇宙的观众，肯定会看得一头雾水。 " 我自己不是个高达迷，所以没有全追关于这个系列的动画，就单纯看这部电影的时候，我好喜欢这部剧场版的画风和配色。 虽然是很硬派的题材，但是人物的画风线条非常柔和，形象看起来也十分精致。 《闪光的哈萨维》是属于军事科幻和言情的结合，在画面表现上自然就会有着流畅的打斗和硬派的战争桥段。 该片在叙述故事上很不错，有条有紊地将故事起承转合层层堆叠。它不会急着把打斗场面搬上来，反倒先让观众酝酿情绪，后面再享受高达画面。 " 《闪光的哈萨维》开场就以故事的背景世界观引发观众对电影的兴趣。 故事背景为宇宙世纪0105年，剧情在叙述第二次新吉恩战争后，哈萨维·诺亚搭乘356次航班前往地球，却遭到反派“马夫蒂”组织的劫机，但诺亚靠着绝佳的应变能力化解危机，他也因此认识神秘少女琪琪与联邦军上校凯奈斯·斯雷克！ 而为了舒缓人口的过度膨胀，人类在0105年开始移居到宇宙生活，然而近年来即使人口的压力降低，地球的环境与社会问题却没有因而获得解决改善，对此反抗地球联邦的恐怖组织“马夫蒂”开始崛起，也掀起两派之间的大战。 " 因此影片以自称由“马夫蒂”所策划的劫机事件作为开端。 《闪光的哈萨维》在有惊无险地化解这场危机后，把故事聚焦于因为这起“豪泽恩号356”事件而认识的三位主角之上。 从联邦军上校布莱德·诺亚的儿子哈萨维、有着敏锐直觉的神秘女子琪琪·安达露西亚，到为了对抗叛军而来地球的上校凯奈斯，也透过角色之间的互动关系，引发观众对于后续故事进展的好奇。 " 电影前半段主要是在铺陈接续之前的战争的故事和现在哈萨维的计划。 说实在的，透过为人类对抗贪腐的联邦政府，这样的动机的确很强大（这也是高达系列的核心动机），也让这种硬派的战斗系更有人类的情感（尤其看到加夫曼·诺比尔被击落的时候，我的内心揪了一下）。 " 可以说《闪光的哈萨维》是一部高达粉丝必看的神作，太多彩蛋的连结与细节，即使这次打斗戏少了些，但对于三部曲的第一部来说，已经做到建立好整个系列故事的基调。 剧情扎实且氛围情绪丰沛，三个主角也都有着十分迷人的人设。 但对于不了解高达世界观的人来说，在观影上会有些吃力，即使知道谁是好人谁是坏人，也大概了解整个剧情的走向，但无法深度体会到每一个画面以及隐藏彩蛋所带给铁粉的深刻悸动，甚至认为仅只是一部正义邪恶的二元对立而已。 但至少可以保证此片是一部高度细致与高制作水准的日本动画电影。 " 就如同哈萨维的出身背景，这次《闪光的哈萨维》的故事其实跟1988年《逆袭的夏亚》这部首次非电视剪辑篇的高达剧场版有很大的关联。 在宇宙世纪(uc)0093年的第二次新吉恩战争期间，少年时期的哈萨维曾跟决心以激进手段对抗地球联邦的反派夏亚有过交集。 虽然毁灭地球的计划最终被阿姆罗·雷与人性的善良光辉给阻止，但不仅夏亚的理念从此深植于哈萨维心中，爱人珂丝·帕拉雅的死去也让他留下无法抹灭的阴影。 " 而作为整个三部曲系列的第一部作品，《闪光的哈萨维》亦曾在《逆袭的夏亚》中登场的少年哈萨维作为主角。 搭配片中许多的致敬彩蛋，不仅让《闪光的哈萨维》成为一部粉丝取向的动画电影，看着他在长大后继承了阿姆罗与夏亚两人的意志，将经典剧场版的故事在一个新篇章中延续，也为后续两集开启了更多的脑洞。 " 大家期待的高达之间对战，在《闪光的哈萨维》中仅只出现2次而已。 第一次是马夫蒂组织攻击达沃时，以人类渺小的视角在观看高达轰炸整个大楼的画面，以肉体之姿穿梭于枪林弹雨之中。 第二次是中尉雷恩·艾姆驾驶佩涅罗佩对上哈萨维的三高达，这次则是以空战的方式来呈现，相互射击火炮，极为过瘾，但战斗时间非常短暂，在佩涅罗佩被击中后，便坠地而毁，这场短暂的战斗也瞬间结束了。 " 琪琪与哈萨维在公园躲ms战斗的场景，还可以顺便感受人类在面对ms的无力感与差距。 动画水准真的不用多说，毕竟sunrise日升动画企划的事还需要再解释？ " 因此虽然原预定2020年7月上映的剧场版却受到疫情影响多次延期，但最终选择把国际版权交给netflix发行。 却反倒让《闪光的哈萨维》在触及更多观众群体的同时，能借片中迷人的人物角色、精致的机器人造型与战斗场景，以及兼具娱乐和深度的故事内容，达到让平时较少关注的人们能够通过这部作品喜欢上这些故事。 " 观众能在《闪光的哈萨维》看见地球联邦政府的腐败，从那张无限消费金额的信用卡、在饭店养小三的议员，到出租车司机对于警方执法的批评等，都显示出人民对于权威的不满。 “不管提倡多崇高的理想，杀了这么多人的话，马夫蒂终究会成为牺牲品”。 如果为了要阻止联邦政府，这样也算是正义吗？ 因此面对上层阶级享受特权，地球联邦逐渐堕落、失去民心，让发动恐怖攻击的激进手段来反抗政府的势力崛起，也引发观众重新思考究竟两方孰善孰恶。 从这个出发点来说，这次富野由悠季退居编剧一职确实也花了不少的心思。 " 《闪光的哈萨维》对于角色的经营与描写是最大的“爽点”。 尽管在影片中段就揭晓哈萨维的真实身份其实是反政府组织“马夫蒂”的首领。 但这部电影最迷人的地方，在就于他从原本一位指挥官化身为政府官员来到地球，遇到琪琪和凯奈斯，并且看见社会现况、得知民众内心想法之后的心境变化。 " 或许哈萨维发自内心地认为只要有例外的规定，人们就会贪污舞弊，但他在思考着该如何管理人类，有什么制度能让所有人安居乐业这种远大理想的同时，却也依然会受到充满魅力的琪琪等周遭人事物影响，陷入让原定计划产生变化的迷惘。 因此我也很喜欢哈萨维为了救琪琪穿梭于枪林弹雨之中，以人类视角观看高达摧毁建筑物的桥段。那种除了无力感之外，在琪琪面前施行着跟正义扯不上关系的杀戮，也让他深受昔日爱人的亡魂纠缠，并无法抗拒自身对琪琪情欲的同时，加深了哈萨维内心的矛盾。 " 这是我看《闪光的哈萨维》最深刻的一点。 就如同人民比起遥远的未来，更在意自己明天的生计，比起能否根除腐败的官僚体制，更关心在街上随意盘查的警方是否会受到制裁。 即使哈萨维作为反抗组织的指挥官，但他本质上还是一位“平凡的少年”，不管是跟凯奈斯之间亦敌亦友的关系、跟琪琪的暧昧情愫，或者爱人在投奔敌营后战死的痛苦记忆与父执辈留下的阴影。 它以角色无法消除的人性出发，也让这段故事变得更具有可看性。 " 这次主角隶属于马夫蒂组织的一方，誓言推翻地球联邦组织，但较为可惜的是，对于反方的描述过于稀少，只知道他们内部的高层十分腐败，强迫在地球上的人们移到宇宙去居住，并成立了“猎人队”进行一切非人道的移民政策。 但这样缺点都是从主角视角所得知的，或是从已经是高达骨灰级粉丝的既定印象中得知。 但是影片并未花费过多的力道在呈现反派的坏，好像就刚好他们是站在与主角对立的一方，所以被迫贴上坏人标签一样的道理。 " 因此通篇看下来剧场版的文戏远远大于武戏。 故事虽然聚焦于哈萨维、凯奈斯、琪琪三人身上。大致上有三个主要桥段，从一开始的劫机事件，到建立起他们三人的相遇与相识，再来是达沃的袭击事件，以及最后的空战戏码。 作为片中唯一的女性角色——琪琪，她一直处于被隐瞒的身份和过去的经历。透过琪琪的反应，可以感受到哈萨维在这场叛变中有着内心动摇，而且琪琪这角色知道哈萨维的计划，但一直没有说出他的秘密，她的存在在开始看不出是邪是正，所以透过哈萨维与凯奈斯、琪琪之间的关系桥梁，增添哈萨维计划是否可以成功的紧张感。 " 但较为可惜的是琪琪却显得十分鸡肋，她的存在除了让哈萨维的真实身份被凯奈斯给识破以外，并无具体上的用处，好像真的只是拿来卖老粉情怀的，各种展现美体的画面，而三角恋的发展也仅点到为止。 不知道后面两部续作琪琪会不会有其他举足轻重的角色安排。 " 哈萨维这位背负着许多期望的“救世主”能否舍弃自身的私心，用意志去实践自身的计划和理想抱负？ 相信这是观众看这部剧场版最大的期待。 《闪光的哈萨维》不仅借由高达机器人，以及地球环境恶化、官僚腐败的故事背景，讲述科幻电影关于人性与社会变迁的主题，作为一部系列的起源，也以角色遭遇的困境与即将爆发的冲突，为后续故事做出完整的铺陈，让观众对于未来续集充满期待。 毫无疑问是相当成功的高达剧场版。 豆瓣评分8.8以及超过一半五星好评说明了这一切。 " ——end——

主演：丰永利行,小野友树,古川慎,村田太志,泽城千春,土岐隼一,山谷祥生,山下大辉,寺岛惇太,江口拓也,齐藤壮马,花江夏树,梅原裕一郎,武内骏辅,西山宏太朗,仲
简介：——将这首歌献给你吧。TSUKINO艺能事务所（通称TSUKIPRO）所属的4个组合，SOARA、Growth、SolidS、QUELL。描绘他们洋溢各自个性的音乐以及与之相关的戏剧，日常系音乐动画《PROANI》始动！闪闪发亮的歌之宝箱，不打开看看吗？

主演：森川智之,羽多野涉,岛崎信长,八代拓,西山宏太朗,小山力也,滨野大辉,江口拓也,石田彰,河西健吾,青柳尊哉,泽城千春,寺岛拓笃,前田玲奈,宫内敦士,津田健
简介：利根川中层管理录。 利根川的会议出师不利，但他并没有气馁。次日的会议上，他直接切入主题，鼓励大家畅所欲言，提出好点子。然而，现场气氛依旧死寂无声，如同深海一般。利根川开玩笑地拿会长开了个危险的玩笑，但大家依然沉默寡言，就像在灵堂守夜一样。大家排成一排，毫无进展，这种情况和灵堂守夜并无二致。利根川好不容易引起了大家的兴趣，但大家仍然保持沉默，毫无进展。这样下去，情况仍然会像昨天一样毫无进展。 " 利根川决定使出杀手锏，告诉大家一个秘密：这个策划是由会长亲自下令的。他会亲自评判这次策划的成果，并将贡献最卓越的人推荐给会长。他准确地说出每个人的名字，让气氛瞬间达到了顶点。然而，当会长到达时，气氛又变得冷漠无情。大家都知道，一旦选错最终方案，后果将不堪设想。利根川深知这一点，但他必须做出决定。 " 在山崎的帮助下，利根川终于选出了一个方案。可是，不管选择哪个方案，会长都没有露出满意的表情。更糟糕的是，山崎把决定权交给了利根川，最终还是到了生死存亡的时刻，机会只有一次。如果大意，之前的地位、信任和声望都将付诸东流。 " 利根川集中精神，想出了一个绝妙的主意：剔除所有方案。他认为，一定还有更好的点子被忽略了。他期待着会长的认可，但却发现会长已经睡着了。现在已经是晚上10点了。尽管会长是帝爱的领袖，但他也是一个老人，需要休息。利根川只能亲自送他回家，策划也不得不重新开始。 "

主演：佐藤元,增田俊树,堀江瞬,白石晴香,梅原裕一郎,山路和弘,小野大辅,岛崎信长,关俊彦,武内骏辅,园崎未惠,关智一,丰永利行,泽城千春,森川智之,高桥李依
简介：作者：陈立胜（中山大学哲学系教授） 内容提要：儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养“君子”为目标的“德性—德行培育”到以“成圣”为目标的“心灵操练”两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的“过渡时代”中，儒家修身传统被转化为培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)的精神资源。当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，如何回应这个“加速化”与“全球化”成为不可逆转的时代所提出的人类生存的根本问题，如何重新激活儒家修身学资源，是当今建设哲学的“中国话语”必须重视的问题。 儒家拥有一个源远流长的“修身”传统。这个传统宛若黄河长江，蜿蜒浩荡，奔流不息，惟于高处俯瞰，把握其大转折处，方能了解其大势与脉络。本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代：(1)随着游士阶层的出现，而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代，修身的目标是“君子”，修身对治的焦点是德性—德行的培育。(2)随着平民社会的到来，而于唐宋变革之际形成了心灵操练的时代，“工夫”(“功夫”)的目标是“成圣”，工夫对治的焦点是“意念”，工夫修炼范围、深度均有重大拓展与深化(“梦”与“生死一念”成为工夫修炼的场域)，静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行，“复其初”工夫论模式取代了先秦的“扩充”与“改造”模式。(3)随着三千年未有之大变局的莅临，而于清末民初之际形成了“过渡时代”，“觉悟”(“觉醒”)成为修身的关键词，修身的目标是培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)。(4)当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。 一 “修身”：德性—德行培育的时代 修身的观念在《五经》中已经出现，如《书经·皋陶谟》《逸周书·周书序》已有“慎厥身修”“修身观天”“修身敬戒”等说法。周公明确地将“天命”与“德”联系在一起，原本“嗜饮食”“不歆非类”的天、神转而成为超越族类、超越世俗物质利益的“飨德”“惟德惟馨”“惟德是辅”的道德神。就此而言，西周政治文化已经具备了“崇德贵民”的人文主义底色。代表世俗的道德理性与政治理性的“地官传统”逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的“天官传统”，与此相伴，礼乐文化之中的仪式意义逐渐内化为德性，“仪式伦理”向“德行伦理”过渡是春秋时代的时代精神。①周人“敬德”观念，诚如徐复观指出的那样，其背后的“忧患意识”具有“道德的性格”。然而，我们也不能忽视这一现象，即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离“获得天命”“守住天命”这一终极视野。“敬德”与“受命”、“德”与政权的“天命”往往绑在一起。对“德”的追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”)，但其动机却始终无法超越政权的“受命”这一向度(“王其德之用，祈天永命”)。② 孔子坚持有教无类，使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出，上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子(《论语·述而》)始又强调“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。《孟子·尽心下》则说：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的“善恶有报”宗教信念向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时指出，春秋的前半段，大约公元前七世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右)，“修德”已成为“精神内向运动”的主题：与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”逐渐转为个人化、内在化的“德”，但这个“德”仅限于诸侯、执政、卿大夫，而仍未及一般人；另外这个“德”虽已开始“内在化”，但以何种方式内在于人，亦指示未清，此中关键尚未出现“心”的观念，故这个时期只能称为轴心时代的“酝酿期”。③在此需要补充的是，在孔子之前，“德”尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。另外自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。先秦诸子不约而同地将“禽兽”视为映射人之为人的“他者之镜”，人禽之别话语的出现标志着人之“类意识”的自觉、“做人”意识的自觉。人之“天爵”“良贵”说将人之“贵”由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位，不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同“仁以通为第一义”“通之象为平等”这一近代“仁说”未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。 孔子不仅形成了有教无类的普遍人性意识，更明确提出了“修己以敬”的主张，这是一种整体生命的省思意识、一种反思性的处己态度、一种彻底的自我负责的态度(“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”)。毫无疑问，它反映了对自我德性生命的一种高度专注。“敬”之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对“自我”的一种特殊的关注方式，而与“修身西学”中的“关心自我”、福柯(michel foucault)所谓的“自我技术”形成了鲜明对照。另外，孔子还提出“躬自厚而薄责于人”这一反身修德的自反性的人生态度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路径。“君子”则是修身的目标。观《论语》开篇《学而》“人不知而不愠，不亦君子乎”，到卒章《尧曰》“不知命，无以为君子”，君子始终是孔子认定的修身目标。据杨伯峻《论语译注》统计，二十篇中记载孔子及其弟子论“君子”的有八十六章，出现率最高词是“仁”(109次)，其次就是“君子”(107次)。而修身对治的焦点一方面是“仁”之精神的植根与培养，另一方面则是言行举止的修饰。《尚书·洪范》已有“敬用五事”的古训，五事即貌、言、视、听、思：貌恭、言从、视明、听聪、思睿。《国语·周语》单襄公更是明确指出：“夫君子目以定体，足以从之。是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目。……视远日绝其义，足高日弃其德，言爽日反其信，听淫日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。偏丧有咎，既丧则国从之。”君子之“视听言动”关乎国之存亡，可不慎乎!孔子四勿之诫(非礼勿视听言动)实渊源有自。《礼记·哀公问》载哀公问孔子何谓“敬身”，孔子答曰：“君子过言，则民作辞；过动，则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身。”《周易·系辞上》云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”《论语·泰伯》曾子将君子之道归结为三：“动容貌”“正颜色”与“出辞气”，而在子夏君子三变之说中(《论语·子张》)，“望之俨然”即是“动容貌”，“即之也温”即是“正颜色”，“听其言也厉”即是“出辞气”，由此亦不难窥见孔子君子人格教育之重点所在。《论语·述而》所记孔子教学的内容为“文、行、忠、信”：文，先王遗文；行，德行；忠，尽力做本分之事；信，诚信待人。此“四教”均不外乎君子德行之培育。而所谓的“四科”(德行、言语、政事、文学)以及“君子之道”(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。 实际上“士”之本义即“事”，观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍中“多士”“庶士”“卿士”一类术语，“士”均与“事”联系在一起，士即是在政府部门中担任某种“职事”的人。故“士”又通“仕”④，这从一个侧面说明，士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而获得从政、出仕的群体。不过，春秋之前的士受到“三重身份”的限定，就社会身份言，士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层)，就政治身份言，士限定在各种具体的职位上面，而在思想层面言，士则限定在诗书礼乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的“视野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力。⑤而“士”在春秋时代成为“游士”之后，丧失了原来“有限”的身份，却也因此形成了“无限的”视野，“处士横议”，“不治而议论”“不任职而论国事”成了一时之“士风”。儒家的伟大在于，自孔子始，就给这个新出现的“士”阶层注入了一种“道德理想主义的精神气质”，对“士”阶层提出了更高要求：“士”绝不能为“仕”而“仕”，“可以仕则仕，可以止则止。”“仕”是有原则的。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而“道”的权威自始就“悬在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(“人能弘道，非道弘人”)，才能与王侯之“势”分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。 孔子之后，孟子与荀子对儒家修身思想均有所推进。心—气—形(身)的三联结构则是两人共同的修身路径之预设：以“心”统摄“气”，让德性(“德气”)渗透于人之身体并表现于言行举止、动容语默之中(“见面盎背”“践形”“美身”“有诸内，必形诸外”“著乎心，布乎四体，形乎动静”“诚于内而形于外”)。⑦固然孟、荀修身的具体方法有异，孟子采取的是一种由内而外的“扩充”模式(development model)，荀子采取的则是一种由外而内的“改造”模式(re-forming model)⑧，二人对“大丈夫”“士君子”的人格亦各有精彩之描述，但究其实质都未超出“君子”这一目标，要之，通过心—气—形的联动而像虫蛹蜕变一般(“君子之学如蜕”)形成新的自我(“君子”)，这是先秦儒学修身传统的共法。 二 “工夫”：心灵操练的时代 “功夫”“工夫”，原义为“役夫”“役徒”及其所担负的徭役工作，由此而衍生出“做事所花费的时间、精力”，而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣，亦成为功夫、工夫进一步衍生义。最初佛教将造塔一类工程所需要的人力、物力称为“功夫”，后又将布施一类活动称为功夫，功夫即“功德”，再后，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧均被称为功夫。其中“禅定”与“智慧”二门视为成佛的关键，故在唐代开始的佛教典籍中，功夫通常就是用来指坐禅这种修养方式，而坐禅既要求身心的高度专一，又有一套仪式化的操作步骤、每一步骤都包含了许多具体的要求，于是，在佛教那里，工夫、功夫义最终变成了“个体将其身心进行高度的集中，以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法”。⑨ 佛教的兴盛，让有精神追求的士大夫趋之若鹜，“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。儒学的复兴靠“人其人、火其书、庐其居”的“野蛮”政治举措，只会落入“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”这一尴尬境地，惟有“入室操戈”、“修其本以胜之”，方是正途。于是阐天道之密义、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新时期儒学理论建构的主题。机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。⑩而就“成圣”功夫指点而论，堪与佛教具有重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作方法的“工夫”论媲美的惟有《大学》之“三纲八目”说。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学“宗旨”(11)，良有以也。 而于《大学》所指点“工夫”中，“慎独”成为“理学”与“心学”共同聚焦的“一环”。与汉唐儒将“独”理解为“闲居之所为”不同，朱子创造性地将“独”理解为私己的、隐秘的心理空间概念，对这个私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。而对“一念萌动”之觉察、审查变成为慎独、诚意工夫的关键，这是决定人之命运的“一关”，过此“一关”，方是“人”，否则即是“鬼”。作为工夫范畴“独知”的提出，诚是儒家慎独传统中的“朱子时刻”。儒家工夫遂发生重大的转折，其表现有如下七端： 第一，意念的对治成为工夫修炼聚焦之场域。早在北宋，“意念管理”即成为士大夫修身的一项重要内容。司马光尝患思虑纷乱，有时竟中夜而作，达旦不寐，后来则“以中为念”锁定心猿意马，即是著名的例子。赵概为澄治念虑，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中。每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。至夜，则倒虚器中之豆。观其黑白，以验善恶之多少。初间黑多而白少，久之，渐一般。又久之，则白多而黑少。又久，则黑豆也无了。这种以数黑白豆或红黑点多寡为修身工程的例子充分体现出宋明理学工夫“内转”的特点。意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。在先秦修身传统中，夫子开启了将人生整体作为一种对象加以反思模式：“志于学”(十五)、“而立”(三十)、“不惑”(四十)、“知天命”(五十)、“耳顺”(六十)、“随心所欲不逾矩”(七十)成为人生德性生命不断跃进的“路标”，让每个人在其修身历程中不断校准自己的目标，而不至迷失方向。曾子“日旦就业，夕而自省思”“吾日三省吾身”则将每天的行为纳为反省的对象。宋明儒更将每个当下的“意念”纳为反省的对象，“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正”，这是在意念发生之后的省思；“思之是非邪正，良知无有不自知者”，此是在意念发生之当下的、同步的省察，此省察与意念为“并起”，“无等待，无先后”，完全符合现象学意义上的自身意识的界定标准。 第二，工夫修炼的广度、深度均有重大拓展与深化。工夫不仅对治人之意识领域，更是深入到无意识、潜意识领域，“梦”成为工夫的场域。“对广众易，对妻子难；对妻子犹易，对梦寐更难”，借梦卜学(“人于梦寐之间，亦可以卜自己所学之浅深。如梦寐颠倒，便是心志不定，操存不固。”)、“梦后自责”“梦中用功”乃至“梦中悟道”等等现象的出现，表明儒家内省工夫之范围涵括了吾人全幅的心灵生活。这不仅意味着反思的广度之扩展，而且同时也表明省察的深度之加深，省思的目光已经深入到人性之幽深晦暗之领域。毫无疑问，这是心灵澄明工夫贯彻到底之体现。 第三，与个体的内省、省察的深化相伴而来的是修行共同体中省过生活。省察之光亦往往存在“灯下黑”现象，见人过易，见己过难，圣贤固会“闻过则喜”，常人却难免文过饰非。陆象山指出：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(12)就此而言，个体性的拯救(“究极自己性命”)离不开修行共同体的集体拯救(“共了性命”)。劝善、省过、疑义相质、师友夹持都需要一种“组织生活”，书院、精舍、盟会之出现均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。 第四，“生死一念”成为工夫修炼的对象。“未知生焉知死”，先秦修身传统少讨论死亡现象。佛教之所以能在中国广为流行，依二程的看法即是因其以“生死恐动人”，此后人“皆以死为一大事”。刘元城对二程的说法颇不以为然：“世间事有大于生死者乎？而此事独一味理会生死，有个见处，则于贵贱祸福轻矣。且正如人担得百斤，则于五六十斤极轻。此事老先生极通晓，但口不言耳。盖此事极系利害，若常论则人以谓平生只由佛法，所谓五经者，不能使人晓生死说矣。故为儒者不可只谈佛法，盖为孔子地也。”(13)王阳明再传弟子王塘南更明确指出“世儒之必趋释氏者，无他，彼以为释氏能超生死而孔子不能也”(14)。而佛教高僧安然坐化乃至豫知死期等等现象更是给理学家留下了深刻印象，故在理学家的传记、年谱死生之际的记载中，辞气不乱、安静而逝成为通例。至阳明心学一系“化生死一念”“寻个不叹气的事做”(“真正仲尼，临终不免叹口气”)成为工夫修炼的一个重要议题，心学一系“坐亡立脱”“豫知死期”乃至推迟死期的现象亦屡见不鲜。死亡遂成为一种清醒意识，一种自主的事件。(15) 第五，工夫修炼日趋技术化、仪式化、课程化。自宋始，“静坐”既是士大夫的一种生活格调，更是理学家日常工夫修炼的专门技术。收敛身心、见性悟道、养出端倪、观未发气象、观生物气象、省过讼过，静坐在修炼工夫中发挥了重大作用。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的“自我书写”(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。(16) 第六，工夫修炼的目标明确为“成圣”。“欲出第一等言，须有第一等意；欲为第一等人，须作第一等事”，成为理学家共同的人生期许。圣人的心性图像充分汲取了佛道两家的“明镜”意象(“圣人用心若镜”、“大圆镜智”)，《论语》中“空”“无”“空空”术语被诠释为圣人心体当空属性。物来顺应、应而中节、过后不留、“心中不可有一物”，圣人心性中之“无”的一面得到了空前的彰显。唐宋变革，中国步入“平民社会”，人皆可成圣、满街皆圣人的信念更是不胫而走。 第七，“复其初”模式(recovering model)是宋明理学的普遍的工夫论模式。(17)这一模式设定“本体”(“明德”“天德”“良知”“本心”)原是自家“天然完全自足之物”，故工夫只是“使复如旧”。朱子说“今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者始得”，他更是将孟子的“扩充”话语巧妙地解释为“充满其本然之量”的复初工夫。王阳明说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱!何等简易!”王龙溪则说良知不学不虑，“终日学只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体”。无疑，阳明说“良知愈思愈精明”，就此而言，良知亦有一“成长”“充拓”“发展”的过程，但这只是就“良知”当下呈现、实现的“实际状态”而言的，究其实这一“发展”话语最终还是要回复到那原初的完善的本体。 三 “觉悟”：“过渡时代”修身的关键词 清末民初是中国“天崩地裂”的“过渡时代”。用列文森(joseph r.levenson)的话概括，这个过渡时代就是一个使“天下”成为“国家”的过程。(18)由传统“天下”视界下的“中国”向现代“世界”视界下的“民族国家”的中国之转换、由“道出于一”向“道出于二”再向另类的“道出于一”(实则“道出于西”——先是“欧美之西”，继而是“苏俄之西”)的过渡(19)，由传统的天人合一、天—地—人存有的连续之道向“物竞天择”“与天争胜”的“新天道”的过渡，牵涉到“三千年未有之大变局”，其中充满着满汉、古今、中西、新旧之纠结与紧张。这个大变局涉及政治制度、经济与社会生活、文化理念与价值观念各个方面的转变，这是一次全盘性的、结构性的转变。这个空前未有的转变反映在思想层面，便是各种一揽子解决方案的提出、各种“主义话语”的竞相登场。这一变局在本质上可概之为“中国现代性问题”。 在这个过渡时代中，西方世界中的近代“民族国家”(nation-state)一如巴黎的“标准米”成为“国”之为“国”的标杆，中国“无国说”流行一时。倡导“鼓民力、开民智、新民德”的严复认定“最病者，则通国之民不知公德为底物，爱国为何语”(20)。“立于世界民族之林”或者说使中国成为“世界的中国”便成了中国近代思想的一个重要主题。梁启超《新民说》明确提出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。”建设何种国家(“国性”)、培育何种“国民”(“民德”)自是一体两面之问题。“固其群”“善其群”“进其群”的“利群之道”(有益于群者为善，无益于群者为恶)取代了基于血缘伦理的“孝道”而成为“放诸四海而准，俟诸百世而不惑”真理。成全自我的“为己之学”被代之以“成全国家”，为“成圣”而读书被代之以“为中华之崛起而读书”，“国家”成为最大的思考单位：“国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。”“不及焉者野蛮”，甚好理解，“过焉者亦野蛮”则如何讲？梁启超解释说，世界主义、博爱主义、大同主义此类事情“或待至万数千年后”犹不敢知，而竞争为文明之母，国家则是竞争的最大单位(“最高潮”)，国家之界限被突破，则竞争消泯，“竞争绝”，“毋乃文明亦与之绝乎!”文明绝，则重陷入“部民”之竞争，“率天下之人复归于野蛮”。传统的“独善其身”被视为“私德”，而以此自足放弃对国家之责任则“无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼”，“谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过”。宋明理学“民胞物与”“万物一体之仁”之精神旨趣在于突破人己、物我界限(“无有乎人己之分，物我之间”)，在梁启超看来此天下同风的意识造成中国人“知有天下而不知有国家”，进而“视国家为渺小之一物，而不屑厝意”，更为重要的是，国家作为“大群”其成立“必以对待”，即“群”之为“群”必有一“界限”意识：对外竞争，故须善认“群外之公敌”；对内团结，故必不认“群内之私敌”。这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的“首要问题”——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族，或者说阶级敌人已经被放逐于“群”之外，不属于革命“群众”的队伍。而根据现代某些政治哲学家的看法，划分道德领域的标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域则是利与害，政治领域则是敌与友，把敌人明晰无误地确定为敌人是政治诞生的时刻：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人”(21)。“仁政”与“德治”是传统儒家政治哲学的基本精神，这种精神在根本上是一种消解现代政治的意识。在饥鹰饿虎、万国竞争的丛林时代，民族国家体系的世界视界取代这种天下一家、天下同风的视界自是“大势”所趋、在所难免。用康有为的话说传统儒家的“天下义”“宗族义”必须转换为纯粹的“国民义”。 需要指出的是，传统的“天下一家”观念也一直没有完全退出国族建构者的“世界”视界，康有为的“大同”论、谭嗣同的“有天下而无国”的“地球之治”论，这种“反现代性的现代性理论”(“反西化的西方主义”)一直绵延不绝。孙中山虽然一方面抱怨传统中国之所以“不国”就是因为传统的世界主义(实则是“天下主义”)抑制了“民族主义”，故当今中国应该大力提倡民族主义，不过他话锋一转，中国的民族主义包含着真正的世界主义精神，因为欧洲的世界主义是有强权无公理的世界主义，中国的世界主义是天下为公、大同之治的和平主义。即便是后来的社会主义、国际主义论述中，“天下一家”的雪泥鸿爪仍然依稀可辨。郭沫若在二十年代就称：“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’。”无疑，近代的世界主义论述究竟在多大程度是由传统天下的观念生发出来的，而不是由“另类的西方世界”观(一种扎根于基督宗教的乌托邦主义终末论的世界观)投射给传统而制造出来的，甚或是某种出于对“西方”爱恨交织的“两难心理”激发出来的，仍还是值得深究的问题。不过20世纪的天下主义、世界主义、国际主义、社会主义跟以往的“天下一家”的观念有着根本的区别，它不再是基于“亲亲”这一亲情、血缘“家伦理”所推扩而成的“共同体”，而是由志同道合的“同志”所建构的高度同质化“社会”。(22) 这就意味着，无论是民族国家的建构、抑或是革命意识形态的营造，都需要一番伤筋动骨的“脱人伦”“脱身份”的改造活动。“国民”意识与“党性”意识的“觉悟”“觉醒”便成了过渡时代修身的主题。梁启超在1915年创办《大中华》杂志，发刊词即以唤起国民的“自觉心”为宗旨。的确，惟有将人从各种宗教的、宗族的等等有机共同体之中抽离出来，将传统的扎根于乡土社会之中的“植物性国民”(丸山真男语)“连根拔起”，将之转化为爱国、爱党的一个“分子”(“国民之一分子”、“人道之一阿屯”)，才能形成统一的国家意志、政党意志以及全民、全党总动员的能力。这也可以理解何以在19世纪末20世纪初军国主义思潮盛行中国，“惟军国主义是务，而宗法社会弃之如脱屣耳”。(23)于是，传统的“身家”成了现代“国家”的累赘，套用章太炎的术语说，从家族伦常之中挣脱出来成为“大独”，才能成就国家这个“大群”。传统的“身—家—国—天下”的存有链条断裂为“个体”(“身”、“大独”)与“国家”(“大群”)两截。“家”逐渐被视为“罪恶的渊薮”(24)，作为“身家”的存在甚至也遭受到第一代新儒家的怀疑，称“家庭为万恶之源，衰微之本”的熊十力自不必说，即便是最为保守的马一浮也感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为室家所累。(25)“离家出走”方能真正成为无牵无挂、放开手脚做大事、创大业的“个体”。现代性中的个体其本质即是一“无负担的自我”(the unencumbered self)，即是“出离自身”的，即是“无家可归”的。“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。”(26)于是原来旨在觉悟成圣的“身”被塑造为一种具有冲破罗网、敢于行动的革命觉悟的主体，原来的“为己之学”变成了带有革命气质的主体性哲学。传统扎根于人伦共同体之中的“修身”变成了政党信仰共同体之中的“修养”与超越人伦的“革命觉悟”“最后觉悟之最后觉悟”。 传统儒家的修身思想、工夫修炼的技艺从人伦教化(“孝弟慈”)、为己之学、天下一家、万物一体的儒家信念框架中“脱嵌”，并被“嵌入”现代民族国家与政党政治的视界之中。这体现在“个人意识”与“团体意识”两个方面。第一，就个体的心性世界的锤炼而论，它成为政治领袖、时代的先知先觉者自我规训、自我挺立、自我决断的精神指引，贺麟一度称蒋介石为“王学之发为事功的伟大代表”，其责己之严、治事之勤、革命之精诚、事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。(27)在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。在《论共产党员的修养》中，修身的目标被设定为成为“革命家”、成为“革命的圣人”，这就需要“立志”(“真正有决心”)、“自觉”(“真正自觉地始终站在无产阶级先锋战士的岗位”)，并要在“事上磨练”(“共产党的修养要跟群众的革命实践结合在一起”，要经历“一个很长的革命的锻炼和修养的过程”)等等，儒家原有修己安人(内圣外王)的框架变成了改造自我与改造社会双向改造的框架。不过，修身在传统中是君子的自我要求，而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别的总体性要求。第二，就培育团体意识而论，它成为现代政党政治统一认识、提升党的政策一竿子插到底的贯彻力、执行力的重要思想资源，成为“实行革命主义最重要的心法”。“全民总动员的国家”与政党政治最终必须诉诸全民性的意志、觉悟与行动力，用孙中山的话说，“革命必先革心”。从梁启超、孙中山、蒋介石到毛泽东这些现代政治风云人物纷纷关注知行问题，不亦宜乎!不用说，“全民”之民已经抖落干净传统的“身家”关系。它不再是多元的、具有不同身份的“复合群体”，而是清一色的、拥有统一意志的“单纯的同质性”的整体。(28)塑造这种具有统一意志的“群体”便成了中国现代性“教化”的最重要任务，从梁启超的新民说到刘少奇的共产党员修养论，这是一“一以贯之”的主题。 最终“国家”与“革命”成为中国知识人心中一个最神圣的观念。早在《新民说》中，梁启超就提出在新伦理(家族伦理、社会伦理、国家伦理)构成中，父母对子有生、育、保、教之恩，故子对父母有报恩之义务，而社会、国家之于“国民”其恩与父母同，故国民如不爱国，则“实与不孝同种”。不过，梁启超明确将“国”与“朝廷”做了区别：国如村市，朝廷为村市之会馆，故爱国与爱朝廷并不是一回事：“朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也；朝廷不以正式成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。”何谓“正式”？何谓“不正式”？梁启超未言，毛泽东在1910年下半年读到此处加以发明说：“正式而成立者，立宪之国家也。宪法为人民所制定，君主为人民所推戴。不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，为现今之英日诸国；后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。”(29)1905年，梁启超在《德育鉴》中明确将“致良知”与“爱国”画等号，反复强调爱父母、妻子的良知就是“爱国之良知”，在爱国成为“吾辈今日之最急者”时代，人人须以刻刻不欺良知的心法来检查、省察自己的“爱国心”之诚伪。而在1932年，蒋介石在其《自述研究革命哲学经过的阶段》一文中直接呼吁：“爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知”，否则“只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知”(30)。到了1943年，冯友兰就新旧道德加以辨析说：旧道德中的“忠孝”是以家为本位，为父母尽孝、为君主尽忠，但往往会忠孝不能两全，不能两全时就要“移孝作忠”；新道德则不同，“现在为国家尽忠为民族尽孝，那就没有冲突……我们为国尽忠，就是为民族尽孝，为民族尽孝，也就是为国家尽忠”。(31)由于“国家”与“革命”成了终极视界，而对“国家”与“革命”的理解呈现出党派性与阶级性根本性差异，于是传统修身之中的一些自明的概念诸如天理、良知都成了问题。在“革命”话语中，“既是刽子手又是牧师”的阳明，其“良知”不过是反动统治阶级的声音而已。(32)实际上早在“排满”与“民族主义”高涨的晚清，章太炎就对“途说之士羡王守仁”现象表示不解，阳明学问“至浅薄”“无足羡”，而且还犯有双重的政治立场错误：“抑守仁所师者，陆子静也。子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。今守仁所与搏者，何人也？……以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。”阳明所搏击的对象不是北方的“异族”，故民族大义上是非不明，更为重要的是，他站在武宗立场而不是追随“有长民之德”的宸濠，故革命是非不清。双重是非不明，起阳明于地下，会有何辩解？ 四 另一个过渡时代的到来：修身会终结吗？ 21世纪是一个“加速”的世纪。科技、社会、生活步调变动速率出现了日益加速的现象。(33)纳米技术、生物技术、信息技术(大数据、物联网)和认知科学(人工智能)汇聚为nbic(nano-bio-info-cogno)四位一体的“人类增强技术”(human body enhancement technology)，从“外”到“内”、从“身”到“心”(“脑”)，对人之“生理”“认知”“道德”各个层面提供了一套增强技术，使得人之听力、视力、运动能力、耐力、抗疾病与延缓衰老能力、感知、接受、记忆和运用信息的认知能力以及道德能力(道德判断、道德情感与道德行动)向着更高、更强、更完善的方向提升。(34)人类增强技术日益成为21世纪的“新道教”，它将道教的“外丹”与“内丹”修炼术完全技术化、程序化、可操作化而且有效化了。人类运用技术从改造自然、改造社会终于“进化”到改造人自身。人类在以工程的方式(engineering way of life)安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理(engineered way of life)。(35)设计与规划不再只是我们建筑活动的术语，也不仅是我们各种工业产品生产制作流程的术语，也是我们政治、经济、人生乃至生活方式的术语，我们所处的世界日益为工程师所设计、建造、运营、维护与创新，我们的人生本身也成了规划、设计的对象，最终我们的生命、我们的肉身也不再是“天生的”，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。 人类正迈向一个“支配对敬畏的绝对胜利”的时代。人类自由地创造自身，“我命由我不由天”看来正在变成一件“技术活”“体力活”。政治性的“洗脑”与道德性的“洗心”看来都可以通过nbic流水作业线一劳永逸地加以解决了。这究竟是对自由、尊严的一种“增进”抑或是一种“剥夺”，技术进步派与技术保守派各执一词。上帝无法造出一个只会行善而不会作恶的“人”，因为那意味着人之自由的丧失。这是传统基督教神义论对“恶”现象的经典辩护。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福；但另一方面，人类又恐惧增强会产生某些不可逆的人性改变，在先秦，由“人禽之辨”唤起的做人意识，是儒家修身传统的逻辑起点，在当今“人机之辨”这个人禽之辨的2.0版本所唤起的意识，不再只是简单的做人问题，因为与“禽兽”这个人的“降格”不同，这个“机”是“人”的升格。升格后的人最终会导致“人将不人”甚或是“人将不存”的困惑。(36)新世纪的人生工程将我们带进了做“人”还是做“后人类”(posthuman)这一最根本的生存问题中，“使人类更人性化”，还是“不断超越人类自身”？这是儒家必须回应的问题。 五 结论 无论在“德性—德行的培育”抑或在“心灵的操练”时代，尽管在修身的目标与具体的技术方面都存在着差异，但二者都分享着一个共同的人性论框架，即天人合一的天道—人道一贯的世界图景。尽心、知性、知天，人希贤、贤希圣、圣希天，“天”(天道、天理、天德)是修身的终极视野。修身工夫究其实是要成就、培育天性、天心、天情，让人享受天伦(孝弟慈)之乐。张灏在描述轴心突破中提出一个原人意识的“三段结构”(现实生命的缺憾→生命发展与转化道路→生命的理想与完成)，这个结构跟麦金太尔所说的“三重图式”(a threefold scheme)即由“偶然所是的人性”→实践理性与经验的教诲→“实现其目的而可能所是的人性”是一致的。在古典儒家中，生命的理想乃是镶嵌在“天—地—人—万物”这一存在的连续之中，基于“人的觉醒”而产生的“自我—转化”最终是在这一天道秩序之中“找到”自己的位置。另外，由德性—德行的培育向心灵的操练的转折，虽以“范式转移”(paradigm shift)拟之亦不为过，但这绝不意味着“修身”传统的断裂，毋宁说原来的修身技术仍然有效，理学家依然注重礼仪与行为举止，乃至遭到世人“幅巾大袖，高视阔步”之讥讽，理学家亦依然重视德性与君子人格的培育，乃至有尊德性与道问学之辩；而就先秦儒学而论，固然德性—德行的培育是修身的焦点，但这也绝不意味着孔子、孟子、荀子等大儒不关注心灵生活，孔子之“操存舍忘”、孟子之“尽心”、荀子之“以心治性”、儒简《五行》德“形于内”谓之德之行乃至《礼记·大学》正心诚意无不说明先秦儒家从未离“心”而论德。孔子虽从不曾以“圣”自期与自许，但孟、荀均认定人皆可为尧舜、涂之人可以为禹，故宋明理学“圣可学”“满街圣人”的理念实亦肇始于先秦儒学修身传统之中。不过圣人皆有异表、万杰曰圣说，自汉即已成文。唐宋转型与人皆有佛性、皆可成佛的观念的流行无疑促成了理学家以“成圣”作为工夫修炼的目标这一共识的达成，而在圣人的心性图像中更是充分吸纳了佛道二教的虚无空灵之精神。要之，旨在“成圣”的心灵操练的理学工夫与德性—德行培育的先秦修身传统相比，既呈现出连续性，更呈现出更新、突破乃至转折的面向。或者更准确地说，先秦修身传统的目标与修身技术成为宋明理学工夫论说的底色，在此底色上，理学家应时代精神而起，出于民族文化慧命的自觉与强烈的道统意识，由各自深刻的工夫修炼体验出发，浓墨重彩为之增添新的色层，绘制新的篇章。 近代以降，传统的“天道”被物竞天择的“自然规律”、“社会规律”的“新天道”所取代，修身首先意味着“觉悟”，即从传统的旧天道(日用伦常的人间秩序)中摆脱出来，从“存有的大链条”中摆脱出来，这是一个“解放”的过程，一个现代主体自由、自主觉醒的过程，一个“脱人伦”、离家、出家的过程，人生的意义是在征服自然、改造社会之中完成的，“意义”是“创造”出来的而不是“找”出来的。现代人生在根本上是筹划、设计、规划的人生，带有强烈的“人工性”，而不是“自然性”。 社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。将人向着更高、更强、更完善的方向提升，只是这个“更高”“更强”“更完善”已经完全超出了“自然”，“人”从“脱人伦”向“脱人身”演进，这里已经没有了一个“天性”注定的“自然限界”，因而也没有“康复”“复其初”的理想模式，人性是无限定的。人的未来、人的命运第一次真正掌握在人自己的手中，在这样一个时代中，何谓美好生活、美好心性再度成为一个时代问题。原来人类对完美的追求一直以“天”作为“原型”，“天心”“天性”“天德”“天道”“天情”“天乐”一直是儒道两家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作为“礼物”、作为自然之所予(the givens)被感激、被接受、被珍惜，现在这一切都有让“人”向着“更完美”的方向突破的可能，“天心”与“机心”对决的时代已经悄然莅临了。(37)阿多(pierre hadot)哀叹说：“我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式。然而，这种文明的无情进步是不能阻止的。在此过程中，人不仅可能失去其身体，而且可能失去其灵魂。”(38)对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者说是“天生人造”的，当“我”不再是“个人生活史的唯一作者”，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子·尽心》以“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所着力的“变化气质”在原则上可以通过一种“增强技术”而“唾手可得”，“修身”不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个“终结的时代”？ “加速化”与“全球化”嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。人类与过往的“生存家园”(时间、空间、物、自我、社会)日益“疏离”与“异化”，而因“全球化”催生的各种各样的民族与宗教的激进主义更让全球出现了动荡不安的态势。查尔斯·泰勒所谓的“现代性的隐忧”又出现了新的形态。“加速”的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。它必须对21世纪新出现的问题给出自己的解决思路。儒家修身传统在数千年的演化过程中，表现出“常”与“变”的张力，它在应“变”中既保守其“常”，又赋予“常”以新的意义；它在守“常”中既应对其“变”，又规整、调适着“变”的方向。如何在“加速化”与“全球化”的时代中，在跟上这个加速化的时代节奏“随波逐浪”的同时，儒学必须“截断众流”，对此类问题给出有效的回应，也惟有如此，儒学修身话语才能在当今“中国话语”的建设中发挥其中流砥柱的作用。 注释： ①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第16页。 ②李巍：《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京：商务印书馆，2019年，第108-109页。 ③余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版公司，2014年，第236、246-247页。 ④阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第50页。 ⑤余英时：《中国知识人之史的考察》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第3页。 ⑥余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102、107、120-126页。 ⑦杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中研院”文哲研究所，2003年修订二版。黄俊杰：《“身体隐喻”与古代儒家的修养工夫》，《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年。 ⑧philip j.ivanhoe,confucian moral self cultivation,peter lang inc.,international academic publishers,1993.对孟、荀修身路径之最新阐述可参彭国翔《“养气”与“尽心”：孟子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2018年第4期)、《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2019年第9期)两文。 ⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。 ⑩杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，收入李明辉编：《中国经典诠释传统(二)儒学篇》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第113-158页。 (11)刘蕺山云：“《大学》一书，程朱说‘诚正’，阳明说‘致知’，心斋说‘格物’，盱江说‘明明德’，剑江说‘修身’，至此其无余蕴乎!”见黄宗羲：《师说》，沈芝盈点校，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第13页。 (12)陆九渊：《陆象山全集》卷三十五，北京：中国书店，1992年，第303页。 (13)马永卿辑、王崇庆解、刘安世著：《元城语录解》卷上，北京：商务印书馆，1939年，第8页。 (14)王塘南撰：《友庆堂合稿》卷六，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589页。 (15)阳明江右门人罗念庵(1504-1564)即预先自觉其死期，死时“正巾敛手，端默如平日。”(事见胡直所撰行状，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》“附录一”，南京：凤凰出版社，2007年，第1386-1387页)罗近溪(1515-1588)曾有一名言“真正仲尼，临终不免叹口气”，但他本人自幼即立志“寻个不叹气的事做”。及其临终(九月初一日)，罗子自梳洗，端坐堂中。命诸孙次第进酒，各各微饮，仍称谢随。拱手别诸生曰：“我行矣，珍重珍重!”诸生恳留。罗子愉色许曰：“我再盘桓一日。”乃复入室，初二日午时，罗子命诸孙曰：“扶我出堂。”整冠更衣，坐而逝。(事见方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第851页)王心斋(1483-1541)之子王东厓(1511-1587)临终，命弟子辈雅歌取乐，旁有人见其气定，令扶起更衣，东厓曰：“是速之也，须令其从容俟气尽行之。”少顷，瞑目敛容以逝。(事见《明儒王东厓先生遗集》，收入王艮撰、陈祝生点校：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第211页)杜见山(1521-1601)年八十余，小疾。语友曰：“明晨当来作别。”及期，焚香端坐曰：“诸君看我如是而来，如是而去，可用得意见安排否？”门人请益，良久曰：“极深研几。”遂瞑(事见王崇炳撰：《杜见山先生传》，《学耨堂文集》卷四)。对中晚明心学一系生死关切议题之考察见彭国翔：《良知学的开展：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第463-480页。 (16)理学文献中著名的《定性书》即是程明道与张横渠切磋工夫的书信。阳明再传弟子胡庐山(1517-1585)每日将自己全天的活动加以检点，且记录在案以自箴而自验，去世后门人检其遗文，得一密笥，“启之，册不盈尺，皆手书，名曰《日录》。每岁一帙，日有书，时有纪，自卯至寝，自几微念虑以至应对交接，工夫纯疵，毛发必书，即梦寐中有一念盭道者亦书”。(郭子章：《先师胡庐山先生行状》，张昭炜编校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998页)关于儒家自我书写修炼传统请参pei-yi wu,the confucian's progress:autobiographical writings in traditional china(princeton university press,1990)一书。 (17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。阮元在《塔性说》《复性辨》两文中指出，佛教“有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生，或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目”，此“物”究何名耶？无得而称也。“晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内”，发现《庄子》中“性”字本是天生自然之物，“《骈拇》《马蹄》之喻最为明显，庄子曰：‘缮性于俗，学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。’是庄子此言复性谓复其自然也。晋人读考庄者，最重自然，故与佛所谓性相近也，李习之《复性书》之复初，则窃取佛老之说，以乱儒经，显然可见也。”阮元撰、邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，1059-1060、1061页。其实《淮南子·淑真训》已将儒家的圣人之学与复其初联系在一起了：“是故圣人之学也，欲以返性于初。”高诱注：“人受天地之中以生。孟子曰：性无不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。” (18)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。 (19)罗志田：《近代中国“道”的转化》，《近代史研究》2014年第6期。 (20)[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法义》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第373页。 (21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。 (22)王汎森指出刘师培《伦理教科书》已经意识到要让人民有公德，就要成立“完全社会”、推行“社会伦理”，而要成立完全社会就要有“党”。见《从“新民”到“新人”》，王汎森著：《思想史生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第39页。 (23)章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第349页。 (24)张灏指出，家庭伦理在梁启超那里尚未成为国民发展的障碍，这可能与他受到日本忠孝一体的观念影响不无关系。张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第91页。 (25)马镜泉等点校：《马一浮集》，第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1053页。 (26)[英]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。 (27)蒋介石与阳明学之关系，见黄克武：《蒋介石与阳明学：以清末调适传统为背景之分析》，黄自进主编：《蒋中正与近代中日关系》，台北：台北稻香出版社，2006年，第1-26页。 (28)张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所辑刊》第77期。 (29)中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿(一九一二年六月—一九二○年十一月)》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第4页。 (30)刘健清编：《中国法西斯主义资料选编》(一)，北京：中国人民大学中共党史系，1985年印行，第109-110、117页。 (31)冯友兰：《当前的几个思想问题之一：新旧道德问题》，《三松堂全集·中国哲学史补二集》，北京：中华书局，2017年，第411页。 (32)杨天石：《王阳明》，北京：中华书局，1972年。值得注意的是，蒋介石三十年代在江西围剿红军时期，就亲自编订了《王阳明平赣录》一书，期望对“今共匪蟠扰之地”(“昔阳明平贼之地”)所开展的清剿前途有所补益(见蒋委员长编：《王阳明平赣录》，上海：青年与战争社，1933年，“序言”，第4页)。王任叔以“剡川野客”为笔名于1941《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文，径斥王阳明“把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去”，并明确指出，王阳明治理南赣汀漳所推行的十家牌法，在“剿匪时代”，武汉南昌一带也着实奉行过。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中“国家”、“民族”与“心术”捆绑在一起的情形。 (33)[德]罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作或译，上海：上海人民出版社，2019年。 (34)相关文献见[意]罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2018年；[法]吕克·费希：《超人类革命》，周行译，长沙：湖南科学技术出版社，2017年；[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，黄立志译，桂林：广西师范大学出版社，2017年。 (35)[美]米切姆：《一种工程的生活是否值得人类去过》，《哲学分析》2019年第2期。 (36)陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》2018年第6期。 (37)[美]桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年。 (38)[法]皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第211页。 来源： 《华东师范大学学报：哲学社会科学版》

主演：泽城千春 / 上田丽奈 / 武内骏辅 / 梅原裕一郎 / 细谷佳正
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